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聊斋志异侠女读后感|《聊斋志异・侠女》的解构主义阅读

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聊斋志异白话文|《聊斋志异・侠女》的解构主义阅读

摘要:《聊斋志异・侠女》第一向被人们认为是反对封建礼教,歌颂美好爱情的篇章,通过解构主义阅读,分析侠女与顾生之间的关系只是一种肉体的关系,在侠女的思想意识中,占统治地位的仍然是传统的婚姻观念,她对传统的礼法道德是认同而非违背的,并且分析了蒲松龄对待侠女的真实态度,是批判而非歌颂。 中国论文网 https://www.xzbu.com/4/view-10325740.htm  关键词:聊斋志异;侠女;解构主义
  中图分类号:1207.419 文献标识码:A
  
  《聊斋自志》中,蒲松龄称《聊斋志异》的写作是“集腋为裘,妄续幽冥之录;浮白载笔,仅成孤愤之书”,即这是胸中块垒的宣泄之作,寄托情怀、发抒忧愤,在故事的虚妄的表层之下,埋伏着真实的现实人生,呈现着他对社会人生的深入思考。因为忧惧自己的这种人生感悟乏人领会,他不禁感叹“知我者,其在青林黑塞间乎”!多年以来,人们据此追索着“孤愤”之内涵,对《聊斋志异》的思想多有赞誉。尤其是他以清丽委婉、潇洒脱俗的传奇笔墨写了一批美丽的鬼狐花妖,她们摆脱了妇道闺范的拘束,追求为道德理性所禁忌的婚姻之外的男女情爱,蕴含着对两性关系的新思索,也因之有人认为,蒲松龄能够摆脱封建礼教的束缚,倡导男女自由恋爱和婚姻。但蒲松龄毕竟是一个深受封建礼教熏陶的儒生,狐鬼花妖是超现实的存在,他们可以不顾现实礼法的约束,仅仅听凭情的召唤,为情所欲为,所谓“鬼可虚情”,而一回到真实的人境,就必须“实礼”。蒲松龄也并非是一个能够完全超越时代,对封建礼教进行彻底地反叛的先圣先贤,他对《侠女》这一故事的叙事恰恰表现了对礼教既超越而又最终堕入其中的过程。
  凡是熟悉《聊斋志异》的人,都不会忘记其中的一篇《侠女》,那个曼妙如桃李而又冷俊若冰霜的女侠,独自挟耳聋的老母居住在“博于材艺,而家綦贫”的顾生对面的房屋中,生活清贫。为感激顾生的周济,常到顾生家操持家务,侍奉顾母,对顾生始终不屑一顾,意态凛然。但一天,侠女出门时忽然向顾生回首嫣然而笑,并且在顾生的挑逗中与之欣然交欢,然而很快又恢复原状,对顾生不理不睬;后来在对付顾生的娈童――一只变形的白狐时身显绝技,在再次与顾生交欢后,拒绝了顾生结婚的请求,为他生下一子,在母亲已逝、孩子生下,所有的拖累都不再有之后,侠女手刃仇人,飘然而逝。作者在叙事时适度地选择了顾生的视角,限知叙事使这位侠女来无影去无踪,更增添了她的神秘性和吸引力,很能满足人们的猎奇心理。
  一向以来,人们对这位侠女都赞不绝口,认为“侠女不惜以自己的贞操、自己的身体为贫不能娶、自己又不能与他结婚的恩人传宗接代,表现了一种非常崇高的献身精神”,她在没有婚姻的情况下与顾生在一起,是“只重夫妻之名而不重夫妻之实的前卫的婚姻观念”,是“宣扬新型的男女关系”,《侠女》往往成为蒲松龄反对封建礼教、追求自由爱情婚姻的思想观念的例证。
  事实真的是这样吗?通过对《侠女》的解构主义阅读,我们可以窥见蒲松龄的真实思想。
  
  一
  
  首先,侠女与顾生之间的两次交欢是出于爱情吗?
  《聊斋志异》中有许多书生主动追求女性的故事,这些女性无论是狐鬼精魅还是现实世界中的女性,几乎无一例外都是聪慧绝伦、善良多情的,但她们吸引男性的更多依赖其娇美的容貌、婀娜的身段这些外在条件,其实,这种一见钟情式的爱情与其说是感情,倒不如说是男性对女性本能冲动的直接表露,侠女与顾生的相识也是如此。
  当顾生在一个偶然的机会碰到侠女,吸引他的就是侠女的外貌:“年约十八九,秀曼都雅,世罕其匹”。顾生的母亲借机与侠女母亲商谈,“徐以同食之谋试之”,结果遭到拒绝。很快顾生就结识了一位邻村的少年,这个少年“姿容甚美,意颇儇佻”,“生狎抱之,亦不甚拒,遂私焉”。正如美国心理学家丁・L・弗里德曼所说的:“在对吸引作出判断时,男性要比女性更多地使用性吸引和身体特征的标准。”在这种心理的支配下,男性通过对女性的占有征服来满足其肉欲,而当这一要求不能满足时,娈童就成为顾生的安慰剂。娈童恰好不早不晚地出现在顾生的生活中,决非偶然,因为对顾生来说,侠女是可望而不可即的,小说多次或明或暗地写到了顾生对侠女的“望”,这种“望”有时来自于他与母亲的探讨:“女子得非嫌吾贫乎?为人不言亦不笑,艳如桃李,而冷如霜雪”;有时来自于他与少年的对话:“会女郎过,少年目送之,问为谁”;有时来自于他的内心感受:“每获馈饵,必分给其母,女亦略不置齿颊”;或者直接源于对他的行动的描写:“一日,女出门,生目注之。”顾生对侠女的热望和侠女对其的冷淡之间形成了一个真空,使两者无法进行真正的交流。令人意外的是,打破这一僵局,主动和解的是侠女。
  在《聊斋志异》其他的花妖狐媚小说中,几乎都是女方主动对男方示爱,爱情产生的原因无非是男方极富才情,因而这些女性不嫌弃男方的穷困潦倒,将一缕芳心附于其身。在这一点上,《侠女》的情感表达似乎多一些波折,显示了和其他小说的很大不同。虽然顾生“博于材艺”,但当顾生母亲提亲时,“女默然,意殊不乐”,叙事者特意加了一个“殊”字,使这里的“不乐”和那个封建的时代女子谈到婚嫁时因羞涩而故意的做作显然是迥然有别的,它毫无疑问是一种发自内心的不悦,一种无声的拒绝。后来,由于生家一再接济侠女,“女受之,亦不申谢。日尝至生家,见母作衣履,便代缝纫;出入堂中,操作如妇”。在侠女不顾污秽细心照料生病的顾母之后,顾生对她“益敬爱之”,然侠女“举止生硬,毫不可干”。她的这一行为无疑是完全符合封建礼教规定的男女“授受不亲”的要求的。然而,“一日,女出门,生目注之。女忽回首,嫣然而笑”,与他欣然交欢,然而之后又对他“厉色不顾而去!”。即使“少游戏之,则冷语冰人”。又“一夕方独坐,女忽至,笑曰:‘我与君情缘未断,宁非天数!”’使“生狂喜而抱于怀”。在幽会中,侠女坦陈:“今宵之聚,正以怜君贫耳。”
  侠女之母死后,她独自居住,“生意孤寝可乱”,但遭到了侠女的拒绝。后侠女为他生下一个男孩,在手刃仇人之后嘱咐顾生善视之,“此儿可光门闾”,并坦然承认:“为君贫不能婚,将为君延一线之续。本期一索而得,不意信水复来,遂至破戒而再”。在侠女的自叙中,我们可以看到侠女对顾生的青睐只是为了报答顾家的接济之恩,为其留下后代以解“祧续之忧”,是恩情而非爱情。“博于材艺”的男主人公顾生,似乎不足以让丽质慧心、背景不凡的女主人公倾心。在报答了顾生一家的恩惠,完成了某种宿命之后,“女一闪如电,瞥尔间遂不复见”,毅然离去,其果断决绝的态度也在很大程度上否认着情爱存在的真实性。她其实是专为恩情而来,又因恩情的完结而去,给读者和被“抛弃”的顾生留下的是满怀怅惘和一腔怀想。
  顾生对侠女所有的是肉欲而非爱情,侠女对顾生则只有恩情而非爱情,在这样的基础上,仅凭一句“业夫妇矣,何必复言嫁娶”,就断定侠女在婚姻观念上是只重夫妻之实而不重夫妻名分,有“前卫的婚姻观念”,不过是一种主观臆断而已。   
  二
  
  理学家程颢、程颐说:“女子好义,必待父母之命,兄弟之议,媒妁之言,男先下之,然后从焉。”就是说女性必须遵从父母、兄弟、媒人的意志来缔结婚姻。表面上看,侠女敢于蔑视这一封建礼教,和顾生没有婚姻之名而先有了婚姻之实,显示了一定的叛逆性。事实上,只要认真分析,不难看出,侠女无论对封建礼教还是封建的婚姻制度都是深深认同而非违背的。
  在侠女的思想意识中,“孝”这一观念无疑占有很大的地位。在父亲遭陷害,家庭被抄没时,她毅然替父报仇,是出于“孝”;在此之前,因为还有一位耳聋的老母需要奉养,隐姓埋名三年,也是出于“孝”;看到顾生贫不能婚,为之“延一线之续”,是为顾生解决“不孝有三,无后为大”的后顾之忧。为替顾生完成其大孝而不顾自己的贞节,这与侠士们不顾及自己的利益而专为他人着想的特点相一致。侠女并非完全不顾及自己的贞节,当白狐变化的少年在顾生与侠女幽会时闯入,以耻笑的口吻说“我来观贞洁人耳”时,侠女“眉竖颊红,默不一语”,她没有像《墙头马上》中的李千金一样,以“我本真情”为辩解,“眉竖颊红,默不一语”恰恰说明她在内心深处是认同白狐少年的观点的,在揭穿白狐的真面目,将之杀死之后,临别时她嘱咐顾生:“苟且之行,不可以屡。”将自己与顾生之间的行为称为“苟且之行”,其言行中对自己的行为并不坦然,牺牲对她来说非常珍贵的贞洁以助人,正是她认为“高尚”之所在,也是她的行为侠义之所在。侠女违背礼教的目的恰恰是要给顾生一个合乎礼教要求的结果,使顾生充分完成其“孝”道,因为按封建礼法观念是“不孝有三,无后为大”的,以不择手段的方式达到“礼”的完成,恰恰显示了侠女对于“礼”的主动迎合。
  在侠女的观念中,是否有着“前卫的婚姻观念”,“一向对婚姻有新见识”,也是一个很值得思考的问题。当顾生要与她“订以婚嫁”的时候,侠女说:“枕席焉,提汲焉,非妇伊何也?”“枕席”则男女同居,“提汲”则操持家务,侠女自觉地认同并扮演着一个封建社会传统妻子的角色。自动承担了顾生家的家务劳动,“日尝至生家,见母作衣履,便代缝纫;出入堂中,操作如妇”,“衣绽炊薪,悉为纪理,不啻妇也”,承担家务劳动,是封建婚姻对一个妻子的基本要求。但还不仅仅如此,辜鸿铭曾说:“在中国,婚姻正如我曾说的,是一种社会婚姻,一种不建立在夫妻之间,而介于妇人同夫家之间的契约――在这个契约中,她不仅对丈夫本人负责,还对他的家庭负有责任。”这一责任无疑是更大的要求,即承担了为这一家庭传宗接代的使命。“枕席焉”并非为了满足性的欲望,而是为完成子嗣的传承。侠女自觉地变成了一个为顾生传宗接代的工具,在她的思想观念中,为丈夫传宗接代是一个妻子的义务,她本身也无怨无悔地自觉承担了这一义务。子嗣至上的思想也是蒲松龄爱情婚姻观中落后的一面,诚如马瑞芳女士所说:“超出性爱,超出婚姻,子嗣凌驾一切、操纵一切,因之常伴以酸腐的理论说教,这样做的结局是损害了人物的性格,使本来明丽的人物带上某些封建道德阴暗的印记,损害故事布局,使原来简约晓畅的故事节外生枝,但蒲松龄乐此不疲,在形形色色的爱情故事中顽强地高唱‘子嗣至上’滥调,是畸形的、带明显封建教诲主义倾向的两性观。”
  男权传统制造出的道德范型,实际上是将男权意识的审美理想寄托于女性形象的结果,同时也剥夺了女性形象自身的生命,把她们降低为男权意识的牺牲品和带有象征意味的道德符号。而且这些女性也回避着自己的情感和欲望,即她们的主要行为都是向男性奉献、牺牲,把自己看成是传宗接代的工具,她们自觉地、自律地以男性角度审视、体察自己,她们的妻子角色更多地是作为一种责任,而无个体价值的体现和自我的展露。而男权中心的意识和观念所需要的女性也正是牺牲自我多于确立和肯定自我。承担家务,传宗接代这是侠女意识中的婚姻概念,这样的概念难道可以说是有“新见识”吗?只能说她对传统的婚姻观念是十分认同的。如果她留下来,就会是一个标准的妻子。作者花费许多时间和精力创造描绘的侠女,并赋予她表面的人生自由,似乎给予了她自由选择的权力,而他最终仍将侠女引入了“位乎于内”的角色,用许多赞叹的词语,用侠女的神乎其技等诗意的面纱来掩盖了她所认同和自觉担负的单调责任:家务、生育。而给人一种新异的假象。
  侠女完成任务后飘然而去,给人以诗意的结局,表面的潇洒背后给我们留下的是沉重的思考,到底她如何看待自己的女性身份?这样一位才智和能力不让须眉的女子,表面上看在她的身上体现了可贵的进步思想。但我们不能忽视那注视着她的是一双充满男权意识的眼睛。蒲松龄并未赋予这位动人的形象以真正的独立和觉醒,并未给她充分发挥才能的环境和一往无前的意识。在观念上她仍受到男权意识的歧视和压迫。仍拖带着男权传统赋予的种种“贤妇”观念和轭套。从她前进的身影中可以看到那瞻前顾后的拘泥步态和脖颈上晃动的难以抹去的男权意识的锁链。正如近人辜鸿铭所认为的:“我们中国人并不认为妇女没有灵魂,我们只是认为一个妇人――一位真正的中国妇女是没有自我的。”在侠女的婚姻观念中,女性同样是不需要有太多思想、太多愿望的,她们只需要沿着“三从四德”这条路走就够了。我们当然不能苛求几百年前的女性有现代的女性意识,但也不能想当然地拔高作者与人物的思想境界,给以他所不能承受的名声。
  任何小说的叙事结构多是小说家有意为之的生命工程,体现了叙事主体的思想感情的律动,在《聊斋志异》中,叙事主体的直接介入往往受到叙事的限制,于是不得不借助一些像“异史氏曰”这样的形式直抒胸臆,以此直接表达自己对故事的看法。对待侠女蒲松龄到底是什么态度,是一个颇值得回味的问题,为醒目起见将之摘录下来:“人必室有侠女,而后可以蓄娈童也。不然,尔爱其艾�,彼爱尔娄猪矣!”翻译过来即是:“家里必须要有侠女,然后才可以蓄养娈童;否则,你爱他这个公猪,他就爱你那个母猪了。”这段评论无疑是莫名其妙的,他没有对小说中的主人公进行直接的评论,而是故意离题万里,评论顾生的特异的性倾向,在评论中,侠女被公然地比喻为“母猪”。“异史氏”的写法来自于《史记》的“太史公曰”,在这里,蒲松龄无疑还继承了史家的另一个笔法,即“春秋笔法”。这一带有侮辱性的比喻恰恰暴露了蒲松龄对待侠女的真实态度,也昭示了作者在评价侠女时道德上的无所适从。很显然,蒲松龄并不像人们以往认为的那样赞美侠女,侠女违背礼法的手段无疑使蒲松龄感到不悦,这也是人们在读完小说之后心理总有一种异样之味的根本原因。
  (责任编辑 谭 莹)

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