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《黑格尔法哲学批判》:论《黑格尔法哲学批判》的国家批判

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黑格尔法哲学导言原文_论《黑格尔法哲学批判》的国家批判

摘 要:《黑格尔法哲学批判》是马克思世界观形成过程中的重要手稿。学界对其写作时间依然存在争议,但从学者的讨论情况看,《黑格尔法哲学批判》手稿写作始于1843年夏是目前学界的主流观点。在这一阶段,理念与国家现实之间的深刻冲突和背离在马克思头脑中产生了“苦恼的疑问”,马克思从社会退回到书房,开始在社会―政治层面寻求苦恼疑问的解决之道,并对黑格尔法哲学展开批判。在手稿中,马克思破除了黑格尔国家观的逻辑神秘主义,并对内部国家制度展开批判,揭示了现代国家个人存在同社会存在的分离,并阐释了其人民主权思想。 中国论文网 https://www.xzbu.com/4/view-14348740.htm  关键词:黑格尔法哲学; 逻辑神秘主义; 国家批判
  中图分类号:A811     文献标识码:A     文章编号:1003-1502(2019)02-0074-10
  《黑格尔法哲学批判》(以下简称《批判》,又称“1843年手稿”、《克罗茨纳赫手稿》)是一部未完成的手稿。马克思本来计划在《德法年鉴》发表《〈黑格��法哲学批判〉导言》的同时把手稿付印,但随着1843年3月《德法年鉴》的停刊,马克思逐渐放弃了这一计划。
  在内容上,《批判》共有40印张,其中第1印张未能保存下来。未保留下来的第1印张手稿可能包含对《法哲学原理》第260节所作的评述,保留下来的39印张手稿则是对《法哲学原理》第261-313节阐述国家法问题的部分所作的批判性分析。(黑格尔的国家法分为“对内主权”和“对外主权”。其中,“对内主权”即“王权、行政权和立法权”,被认定属于“内部国家制度本身”或“国内法”;“对外主权”即表现为“独立自主”的“对别国的关系”。)具体而言,马克思在《批判》中的分析批判对象包括:黑格尔“逻辑的神秘主义”方法论和“国内法”部分的王权、行政权及立法权等内容。其中,立法权部分篇幅较大,占全书一半有余。
  在形式上,马克思采取了逐字逐句摘抄援引黑格尔《法哲学原理》中的任何一节,并随后加上评注的写作方式。但是,他有时也先摘抄或只作复述,在手稿中留出空白页待以后再写评注。例如在第87页,手稿的笔记、字体证明,马克思在这一页摘引完《法哲学原理》第303节后,并没有立即写评注,而是留出该印张的四个空白页即第87-90页待以后写评注。
  这部手稿在当时不仅未能出版,也没有马克思所加的标题。在发表时,编者依据马克思在《德法年鉴》发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文和马克思在《1844年经济学哲学手稿》的《序言》中的表述①,给手稿冠以《黑格尔法哲学批判》的标题。手稿第一次发表于《马克思恩格斯全集》1927年历史考证版第1部分第1卷,中文全集第2版则依据《马克思恩格斯全集》1982年历史考证版第1部分第2卷翻译而来。
  一、《黑格尔法哲学批判》的写作时间问题
  大约在1841年11月到1842年9月,马克思曾经撰写了批判黑格尔法哲学的文章,但这篇文章并未流传下来。因此我们无法确实考证现存的《批判》是否部分参考或保留了这篇文章。
  《马克思恩格斯全集》第2版第3卷采用了《马克思恩格斯全集》1982年历史考证版第1部分第2卷(陶伯特)标注的《批判》写作时间,即1843年3月中―1843年9月底。但实际上,在关于《批判》创作时间的问题上,国内外学界多有争论,其中比较有影响力的主要是以下三种观点:
  第一种观点认为《批判》的写作开始于马克思完成博士论文的1841年4月,完成于1842年4月,以兰胡特、迈尔、古尔维奇、舒尔茨等学者为代表。他们依据的是马克思曾在1842年年初的书信中多次提到他在写作批判黑格尔法哲学的文章。以1842年3月5日致卢格的信为典型,马克思写到:“我为《德国年鉴》写的另一篇文章是在内部的国家制度问题上对黑格尔自然法的批判。这篇文章的主要内容是同立宪君主制这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争。”[1]
  第二种观点认为《批判》的写作在1842年和1843年分别进行,以拉宾、奥伊则尔曼为代表。拉宾在《马克思〈黑格尔法哲学批判〉手稿的写作时间》一文中指出,《批判》的写作完成于马克思退出《莱茵报》以后的1843年夏季,最后一节应写于1843年夏末秋初[2]。1976年,拉宾在《马克思的青年时代》中则进一步指出,手稿部分写于1842年、部分写于1843年。因为,这部手稿一开始就显示,马克思已经在方法论方面比1842年的那些著作向前迈进了一大步。而对手稿的复制品进行研究的结果也证明,手稿的后面所有各张都写得更晚。因此,拉宾认为,全部手稿都写于马克思退出《莱茵报》以后,但并不排除马克思在写作1843年手稿时利用了1842年那篇文章的可能性[2]。奥伊则尔曼也赞成拉宾的观点,他在《马克思主义哲学的形成》中指出,马克思在1842年3月5日和20日给卢格的两封信以及1842年8月25日给奥本海姆的信中先后三次提到同一篇批判黑格尔法哲学的文章。书信给人的感觉是,马克思基本上写完了这部著作,所以,《批判》部分应开始写于1842年,另外,马克思在1842年3月5日给卢格的信中说,他批判黑格尔法哲学的文章“需要誊写清楚和部分地进行修改”,但马克思在1842年没有做这个工作,这部分工作在1843年才着手进行,据此,奥伊则尔曼认为手稿另一部分写于1843年[2]。
  第三种观点认为《批判》的写作开始于1843年3月,以梁赞诺夫、陶伯特等学者为代表。在《马克思恩格斯文库》俄文版第3卷中,发表了梁赞诺夫的长文《从〈莱茵报〉到〈神圣家族〉》。在文章中,梁赞诺夫分析了马克思从1841年到1844年的思想发展和创作过程,同时根据对手稿内容同其他著作的比较,认为手稿应是创作于他退出《莱茵报》编辑部并收到费尔巴哈《关于哲学改造的临时纲要》以后,而马克思最早读到《关于哲学改造的临时纲要》是在1843年3月,所以《批判》的创作时间不早于1843年3月[2]。陶伯特也基本赞成梁赞诺夫的观点,她在1982年出版的MEGA第1部分第2卷中给《批判》标注的写作时间是1843年3月中旬至9月底,而且她还提出了新的论据:马克思在“1843年3月赴D城的拖船上”的信中告诉卢格:“目前我正在荷兰旅行”[3],而《批判》手稿所用的纸张是荷兰产品,陶伯特由此推测出手稿写作时间始于1843年3月中旬[4]。麦克莱伦在《青年黑格尔派与马克思》一书中也认为,《批判》手稿写作始于1843年3月,而结束时间则在1843年5月。   从学者的争论情况看,《批判》手稿写作始于1843年夏是学界的主流观点,而手稿结束时间尚需进一步考证[5]。由于《批判》的写作时间存在争议,在文献学上,也使得《批判》与马克思于1843年7月―8月摘录的《克罗茨纳赫笔记》②(以下简称《笔记》)的写作顺序无法确定。其中,比较有代表性的是拉宾和陶伯特两位学者的论证。
  拉宾认为,《批判》和《笔记》的写作交替进行,《笔记》是《批判》写作期间的读书笔记。根据《马克思恩格斯全集》国际版新版的考定,在《批判》手稿的第23印张,即第302节和第303节评注之间,马克思的创作存在明显中断。虽然不能确定中断发生的时间和原因,但是国际版新版基本倾向于认为这一中断约发生在1843年7月至8月。拉宾指出,这段时间正是马克思摘录“克罗茨纳赫笔记”的时间。他认为,在研究历史问题的过程中得到的具体材料对马克思进一步写作《批判》影响重大,“它不仅为马克思提供了新的经验的论证,而且也促使他能够更深刻地理解所研究的问题的本质。”[6]
  陶伯特认为,《批判》和《笔记》的写作先后进行,《笔记》的相关文本大多用于《德法年�b》时期著作的写作。陶伯特在《〈黑格尔法哲学批判〉的产生与流传》一文中否定了拉宾的说法,指出马克思是在撰写批判后才写作笔记。陶伯特对于《批判》中断给出的解释是,马克思在1843年五六月份有多次外出旅行,特别是6月19日婚后有一次蜜月旅行,这段时间与《黑格尔法哲学批判》的写作时间重合,而与《克罗茨纳赫笔记》还有一定距离。陶伯特的结论是:“克罗茨纳赫笔记是否产生在写作现存的手稿之间、期间或者之后,这都不能作出明确的肯定。马克思本人把克罗茨纳赫笔记产生日期定在1843年7月至8月。从克罗茨纳赫笔记与现存的手稿之间写作时间进行和课题上的联系,既不能得出这样的结论,即手稿的写作直接利用了笔记;它们也不能为如下假定提供充足的证明,即笔记是为了手稿而写作的。”[4]
  二、《黑格尔法哲学批判》的创作动机
  可以说,理性自由与现实境遇、国家理念与国家现实之间的深刻冲突和背离在马克思头脑中产生了“苦恼的疑问”,在社会结构和政治制度层面寻求对这一“疑问”的理解和解决构成了马克思对黑格尔法哲学进行批判的直接思想动机。
  在博士论文包括其后的《莱茵报》时期,黑格尔的理性主义国家观一度对马克思很有吸引力。在博士论文中,马克思认为自由理性是世界应当遵循的原则,而自由理性的价值理念,即自我意识则“具有最高的神性”,它必须在现实世界里找到实现自身的实体力量,这一实体力量便是理性国家。国家的理性本质体现为:一方面,国家的法律及机构应以实现人的自由为宗旨;另一方面,国家必须对自私自利的私人利益说“不”(即不受偶然性影响)。但是,在对社会现实进行批判分析之后,马克思却发现了这一现实:利益所得的票数远远高于法的原则,地方议会(国家)的任务、使命和最终目的不过是维护“盲目的、无节制的、片面的、无视法的”[7]――即“非理性”的特殊利益。书报检查令不是人民“自由的圣经”,而是普鲁士以自由之名反自由的高压手段;国家在关于新闻出版自由、林木盗窃法、摩泽尔贫困问题上所持的态度使得国家最终只剩下一副不具备内容的法的空洞形式,国家和法不是普遍理性的现实体现,而是受到了建立在私人利益基础上所有制结构和物质生活关系的牢牢支配,成为物质利益的奴隶,其结果只能是“法和自由的世界”的毁灭。
  在一个为不义和异己的利益所支配、国家沦为私人利益工具的世界里,自由的实现何以可能?这使马克思陷入了“苦恼的疑问”,并且很自然地促使马克思对政治国家的理性本质和政治国家的异化问题进行探讨。正如马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所指出的,德国的制度低于历史水平,虽然我们“不是当代的历史同时代人”,但“我们是当代的哲学同时代人”,因为“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史。”也就是说,德国的国家学说所存在的缺陷,其实也代表了现代国家制度本身的缺陷。因此,“当我们……批判我们观念历史的遗著――哲学的时候,我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在的那些问题的中心。”[8]所谓“观念历史的遗著”指的就是国家哲学和法哲学,而“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”[8]10,所以,出于批判现代国家和社会现实的需要,马克思必须在思想上对黑格尔的法哲学进行清算,此时现实问题的解决恰恰需要在理论思考中谋得出路,进行副本批判。在1843年9月致卢格的信中,马克思说道:“什么也阻碍不了我们把政治的批判,把明确的政治立场,因而把实际斗争作为我们的批判的出发点,并把批判和实际斗争看做同一件事情。”[3]9
  而在1843年2月底(3月),马克思阅读了费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》,这也进一步坚定了他批判黑格尔国家学说的决心。可以说,费尔巴哈的著作在马克思的思想变革中起到了重要作用,在一定程度上激发了马克思的创作。因此,马克思从社会退回到书房,在对黑格尔法哲学进行批判的同时,开始在社会―政治层面寻求苦恼疑问的解决之道。
  三、黑格尔的国家观
  在黑格尔的理论体系中,理性和自由是永恒的两大主题。何为理性?理性是天上的理念。何为自由?自由便是理性原则的现实贯彻。也就是说,自由和理性是一体两面的关系,自由的实现=理想的现实化,“自由之成为现实乃是理性的绝对目的”[9]。自由理念从潜在到现实,要经历三个阶段:抽象法、道德和伦理。在这三个阶段中,自由意志分别作为客观自在的精神、主观自为的精神和绝对的自在自为的精神存在。相对于伦理这一更高、具体、丰富、真实的发展阶段而言,“客观实在的”“无个人主观追求的”“形式的”抽象法和“主观自为的”道德阶段都是抽象、片面而没有具体内容的。在伦理阶段,自由理念终于到达了主观性和客观性的统一、自在性和自为性的统一、特殊意志和普遍意志的统一。他说:“伦理是自由的理念。它是活的善,这活的善在自我意识中具有它的知识和意志,通过自我意识的行动而达到它的现实性;另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此,伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。”[9]164一方面,伦理扬弃了抽象法阶段的片面的客观性和自在性,在伦理阶段,个人生活在活生生的,由家庭、市民社会和国家等伦理实体组成的伦理世界之中,个人在其中以维护、完善伦理实体――客观的自由意志为目的;另一方面,伦理又扬弃了道德阶段的片面的主观性和自为性,因为,伦理作为“活的善”,体现为家庭、市民社会和国家等伦理实体及其客观的伦理原则(如习俗、习惯、法律、各种各样的规章制度等),因而在伦理阶段,个人只需按照伦理实体的要求去做便能履行道德义务。也就是说,自由意志发展到伦理阶段,达到了客观性与主观性、自在性与自为性的统一。   而伦理阶段作为自由理念发展的最高阶段,本身又包含着三个环节:家庭、市民社会和国家。
  家庭是伦理阶段的第一个环节,是自由理念发展的逻辑体系中的正题。它体现为直接的、自然的、统一的、以爱为原则的伦理精神(实体、共同体),在此阶段,个人没有独立人格和独立权利,处于对家庭的依附依赖状态。
  市民社会是伦理阶段的第二个环节,是自由理念发展的逻辑体系中的反题。根据逻辑的发展,从家庭这一直接的、自然的、统一的伦理实体必然要过渡到差别的阶段。通过家庭解体,“家庭自然而然地和本质地通过人格的原则分成多数家庭,这些家庭一般都以独立的具体的人自居,因而相互见外地对待着。……这就是差别的阶段。” 这个差别的阶段便是市民社会。黑格尔指出,从时间上说,市民社会产生于在“现代世界”,而从逻辑上说,它是“处于家庭和国家之间的差别性”的伦理发展阶段。在市民社会中,以个体的独立解放为标志,独立自主的个人奉行利己主义的特殊性原则,“每个人都以自身为目的,其他一切在他看来都是虚无”[9]197。
  而在黑格尔看来,普遍的伦理精神在“家庭”这一正题和“市民社会”这一反题中都无法得到最完满的发展。这就引出了伦理精神的最高发展阶段――即国家。国家就是家庭和市民社会的合题,它是自由理念现实化的最终形态,是地上的“神物”。
  黑格尔明确指出,国家是自由真正的现实化:“(国家的理念)自在自为的国家就是伦理性的整体,是自由的现实化;而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。”[9]258黑格尔还论述道:“国家是绝对自在自为的理性东西,……这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的,在这个自身目的中自由达到它的最高权利”[9]253。也就是说,自由只有在国家里才能真正得到实现,离开国家就谈不上个人的自由,正因为如此,成为国家成员就不是偶然的事情,而是单个人的“最高义务”(“外在必然性”)。而黑格尔所说的国家特指君主立宪制国家,在国家中,特殊性原则和普遍性原则都得到实现。一方面,国家法律承认并保护个人自由权利,另一方面,个人认识到特殊利益和普遍利益的统一,因而在主观情绪上产生爱国心,并以国家作为自身的活动目的。
  虽然黑格尔在自身体系中实现了逻辑的自洽,国家作为有机体,包含了立法权、行政权、王权这三个代表了普遍、特殊、个别的逻辑环节,并实现了三者的相互统一,但不可否认的是,恰恰在这里暴露出黑格尔国家观的不彻底性和保守性。比如,黑格尔选择了保留君主的立宪制度而非共和制,在国家主权归属的问题上毫不含糊地主张主权在君(君主主权),而非主权在民(人民主权);还比如,黑格尔吸收了作为现代权力组织原则的代议制,但又保留了作为古代世界权力组织原则的等级制。这些都表明,黑格尔法哲学一方面迂回曲折地为现代性国家做论证,另一方面又不遗余力地为君主制做辩护,正是这种不彻底性引发了马克思的批判。
  四、马克思对黑格尔国家观的批判
  在黑格尔的体系中,自由的现实化便是把天上的理性化为地上的神,理念本身便是活动的主体。在马克思看来,黑格尔采用的这种思想方法便是“逻辑的神秘主义”方法论。在黑格尔那里,观念被视为主体,而家庭、市民社会、国家和现实的人的活动均被视为自由理念实现自身的“有限性环节”,这是从观念――现实、从思维――存在的方法论。受费尔巴哈的影响,马克思采取从现实――观念、从存在――思维的方法论,在《批判》中把被黑格尔颠倒的主谓关系再颠倒回来,将现实的存在视为主语和真实的出发点,而把理念视为实存的宾词及其活动的产物。
  在《关于哲学改造的临时纲要》中,费尔巴哈最早对黑格尔的逻辑神秘主义方法论进行了批判。费尔巴哈指出,黑格尔哲学的秘密在于它思辨的神秘性质。他说:“思辨哲学的秘密是神学――思辨神学。思辨神学与普通神学的不同之点,就在于它将普通神学由于畏惧和无知而远远放到彼岸世界的神圣实体移置到此岸世界中来,就是说:将它现实化了,确定了,实在化了。斯宾诺莎是近代思辨哲学真正的创始者,谢林是它的复兴者,黑格尔是它的完成者。”[10]在费尔巴哈看来,黑格尔作为思辨哲学的完成者和集大成者,其思辨哲学的神秘性就体现在:“按照黑格尔,绝对的宾词、主体的宾词一般说来是主体自身。在黑格尔看来,绝对是存在、实体、概念(精神、自我意识)。”[10]2也就是说,在黑格尔的体系中,绝对精神就是绝对的主体和实体,是作为“主词”的存在;其他的一切存在都不过是绝对精神的外化,是作为“宾词”的存在。在费尔巴哈看来,这种逻辑神秘主义的陈述方式的问题在于: “主谓颠倒”,而这种颠倒则会直接阻碍人的发展、妨碍自由的实现。
  首先,费尔巴哈认为黑格尔的逻辑神秘主义将阻碍人的发展。黑格尔的目的在于成全观念,而费尔巴哈的目的在于成全人。按照费尔巴哈的观点,人是世界的本质。他说:“这个人是存在的,并且知道自己是自觉的自然的本�|,是历史的本质,是国家的本质,是宗教的本质。”[10]16因此,国家的一切存在,诸如国家制度、国家权力、受教育的公民、王权、行政权、立法权等,都是人的本质的展现。但是黑格尔把这一切现实存在都置于逻辑的框架之下,它们只是被规定为观念(主词)的宾词,规定为观念为实现自身而设定的有限性的环节。其结果只能是,观念主体被抬得越高,现实的人便被贬得越低,这就犯了和神学一样的错误――贬低人的本质:“正如黑格尔逻辑学的本质是人和自然的本质,但是却没有本质、没有自然、没有人一样。”[10]11
  其次,费尔巴哈认为黑格尔的逻辑神秘主义将妨碍自由的实现。费尔巴哈说:“思辨哲学一向从抽象到具体、从理想到实在的进程,是一种颠倒的进程。从这样的道路,永远不能达到真实的、客观的实在,永远只能做到将自己的抽象概念现实化,正因为如此,也永远不能认识精神的真正自由;因为只有对于客观实际的本质和事物的直观,才能使人不受一切成见的束缚。”[10]8这种把存在贬低为宾词,把观念抬高为主词的逻辑神秘主义无法使人洞悉世界的真理,只能使人困在观念的窄窗中作茧自缚。   而破除“神秘的陈述方式”的正确做法就是把颠倒了的关系颠倒过来。费尔巴哈说:“哲学的开端“不是上帝,不是绝对,不是作为绝对或理念的宾词的存在。哲学的开端是有限的东西、确定的东西和实际的东西”[10]7,因此,“思维与存在的真正关系只是这样的:存在是主体,思维是宾词。思维是从存在而来的,然而存在并不来自思维。存在是从自身、通过自身而来的――存在只能为存在所产生。存在的根据在它自身中,因为只有存在才是感性、理性、必然性、真理,简言之,存在是一切的一切。存在是存在的,因为非存在是非存在,也就是说,是虚无的、无意义的。”[10]15费尔巴哈对黑格尔逻辑神秘主义的批判深刻地影响了马克思,马克思在具体的国家问题,运用费尔巴哈颠倒主谓的理论武器对黑格尔展开了批判。
  马克思指出,对黑格尔的哲学而言,“真正注意的中心不是法哲学,而是逻辑学。哲学的工作不是使思维体现在政治规定中,而是使现存的政治规定消散于抽象的思想。哲学的要素不是事物本身的逻辑,而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家,而是用国家来论证逻辑。” [11]在马克思看来,黑格尔体系中“各种不同的权力(即各种现实的事物)的命运是由‘概念的本性’预先规定好并封存在圣宫(逻辑学)的神圣记录中。……‘概念’是‘观念’的即圣父的圣子;它是动因,是决定性的和有辨别力的原则。‘观念’和‘概念’在这里是独立自在的抽象”[11]19,理念处处都被提升为主体,理念活动的目的便是实现自身,使自己成为无限自为的、现实的绝对精神。理念为实现这一目的,就要在自身中设定有限的环节(家庭、市民社会、政治制度、国家权力、追求普遍利益的公民等),理念通过扬弃这些环节从而实现自身,成为了“无限自为”的现实精神。这不过是在“为观念写传”[11]51,这恰恰是颠倒了现实和观念的关系。
  在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中,马克思重复了费尔巴哈的观点:“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界,就是国家,社会。”[8]3国家是人民本质积极展现的结果,而不是普遍的、充满神性的无限必然性。为此,马克思要把被黑格尔颠倒的主谓关系再颠倒回来。他指出:“家庭和市民社会都是国家的前提,它们才是真正活动着的;而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。”[11]10马克思要做的便是把现实的存在(家庭、市民社会、国家公民等)当成逻辑起点,使“人”而非“理性”成为国家制度的原则,从而成就拥有“与现实的人同步发展的规定和原则”[11]27的现代国家。
  五、�R克思对黑格尔国家制度的批判
  按照黑格尔的理解,概念本身包含着特殊性、普遍性和单一性三个环节,这三个环节现实化为三种不同的权力:行政权、立法权和王权。行政权对应于特殊性环节、立法权对应于普遍性环节、王权对应于单一性环节。而在概念的三个环节中,单一性就被设定为概念的整体。因此,王权作为自由理念的单一性环节,是统摄了立法权和行政权的更高逻辑环节。
  (一)对王权的批判
  黑格尔主张君主主权。他认为在现实的国家权力中,王权处于“整体即君主立宪制的顶峰和起点”。君主就是国家的代表。王权作为国家人格的代表,虽然受到宪法的约束,但在某种程度上则是君权神授,只能由世袭产生。
  而马克思则主张人民主权,贯彻启蒙精神的自由平等理念。在他看来,既然国家建立在理性的基础上,而理性不过是人的类意志的展现,那国家就应该体现人的意志,国家主权属于人民。他认为:“王权就不应由出生设定,而应由其他环节设定;就是说,王权不是世袭的,而是流动的,也就是说,王权是一种国家规定,这种规定是按其他环节的内在制度轮流指派给国家单个公民的。在理性的机体中,不可能头是铁的,而身体却是肉的。各个部分为了保存自身必须同出一源,必须具有同样的血和肉。”[11]48-49马克思非常讽刺地挖苦道:这种违背了现实原则的君主立宪“不是理性,而是单纯的肉体。出生像决定牲畜的特质决定君主的特质。”[11]44既然王权不过是肉体的决策和欲望,那便只能产生“庸人世界”[1]57,这个世界“总的说来就是轻视人,蔑视人,使人非人化”,“哪里君主制的原则占优势,在那里人就占少数;哪里君主制的原则是天经地义的,在那里就根本不存在人”[1]59――即产生对自由的压制,这也正是马克思所体会到的社会现实。
  (二)对行政权的批判
  行政权对应自由理念的特殊性环节,是特殊性环节的现实承担者,其使命是:通过其活动来维护普遍利益和实现公众自由的使命,它是国家法制的执行者,是国家普遍利益的维护者。黑格尔这样写道:“使特殊从属于普遍的事务(即现行的法律、制度和公益设施等等)由行政权来执行。行政权包括审判权和警察权,它们和市民社会中的特殊物有更直接地关系,并通过这些特殊目的来实现普遍利益。”[9]308因此,官僚机构是与追逐私人利益的“私人等级”相对立的“普遍等级”。普遍事务的自在的、本质的方面就作为行政事务而得到实现。
  而马克思则否认官僚机构是普遍理性的化身和维护者。他认为官僚机构就实质而言是“作为形式主义的国家”[11]59――“国家的市民社会”。官僚政治的前提就是“同业公会精神”[11]58――利己主义的精神。官僚机构不过是维护自身利益的特殊利益集团。
  官僚机构普遍精神的虚假性就在于,它虽然宣称自己是“国家意识”“国家意志”“国家威力”[11]59却并不维护普遍利益,但又宣称自己代表国家。马克思一针见血地揭露这种实质,写道:“既然这种‘国家形式主义’把自身建成为一种现实力量,并使自身成为自己的物质内容,那就显而易见,‘官僚政治’是各种实际的幻想的网状织物,或者说,它是‘国家的幻想’;官僚政治精神是一种纯粹的耶稣会精神、神学精神。官僚是国家耶稣会教士和国家神学家。官僚政治是僧侣共和国。”[11]59-60官僚机构管理下的国家则成为了和“实在的国家”并列的“虚假的国家”。
  (三)对立法权的批判   在黑格尔的逻辑体系中,立法权对应于自由理念的普遍性环节,是普遍性环节的现实承担者。立法权在自由理念现实化的过程中承担这样的职能:通过其活动使得自由理念的自为的、经验的方面得到实现。换句话说,行政权和立法权都是保障国家这一“机体”得以正常运转的“器官”。黑格尔认为,立法有三个主体,也就是立法权包含了三个环节:一是“作为最高决断环节的君主”;二是“咨询环节”的行政官僚:三是存在“等�要素”的市民社会成员。在黑格尔那里,前两个环节是立法权的根本环节,而等级要素作为私人利益的代表只是形式上的立法主体,在实际的立法活动中难有作为。这里就涉及为什么要设置等级要素这一环节。
  马克思和黑格尔都认为,一般的市民社会等级和政治意义上的等级之间的同一就是市民社会和政治国家同一的表现,这在中世纪讲出生、讲身份的时代是可能的。那时,出生决定一个人的政治地位,决定了人与人之间政治上的不平等,这种不平等又贯穿到整个社会生活领域从而导致人的社会生活的不平等。但近代的政治解放运动则从根本上结束政治国家和市民社会的天然同一,其结果便是:“历史的发展使政治等级变成社会等级,以致正如基督徒在天国是平等的,而在尘世则不平等一样,人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的,而在社会的尘世存在中却不平等。”[11]100
  黑格尔看到了政治国家和市民社会的分离、市民社会等级和政治意义上的等级的分离,但是他却不愿这种分离存在。因为,这种分离将意味着政治国家无法代表人民的普遍利益。所以黑格尔试图弥合政治国家和市民社会的分离,设置了立法权里的政治等级要素充当市民社会和政治国家之间的嫁接桥梁,以实现市民社会和政治国家之间的同一。
  马克思对这种观点做了批判,他指出,黑格尔在这里所说的政治等级,完全不同于表明政治等级与市民社会等级的同一关系的中世纪政治等级。马克思指出,中世纪的市民等级也参加立法,中世纪的各市民等级“并不是因为参与立法而成为政治等级要素,相反,正因为它们是政治等级要素,所以才参与立法。”但是黑格尔在现代国家立法权中所分析的政治等级要素却是“作为立法要素唱起华丽辉煌的政治咏叹调,达到心醉神迷的状态,并获得别具一格的、显著的和独有的政治意义和政治效能。试问这二者之间有什么共同之处呢?”[11]92在马克思看来,现代国家立法权中的等级要素本身是私人等级的代表,没有“政治意义和政治效能”“尽管语言仍然保持二者的一致”,但实际上,现代国家立法权中的政治等级要素与中世纪的政治等级要素根本就是两种不同性质的存在,因此,现代国家立法权中的等级要素并不代表政治国家和市民社会的同一,不可能充当两者的黏合剂。
  马克思的结论是:“黑格尔觉得市民社会和政治社会的分离是一种矛盾,这是他的著作中比较深刻的地方。但是,……政治上的等级要素不外是国家和市民社会的现实关系的实际表现,即它们的分离。黑格尔不是用人所共知的名称来称呼这里所谈论的问题。争论的问题在于是代议制还是等级制。‘代议制’是一大进步,因为它是现代国家状况的公开的、未被歪曲的、前后一贯的表现。它是一个未加掩饰的矛盾。”[11]94-95“代议制”其实就意味着市民社会和政治国家实际上是分离的,所以才需要政治上的等级代表。因此,政治上的等级要素不外是政治国家和市民社会的实际分离的表现,而非黑格尔所宣称的同一关系的表现。基于此,马克思彻底揭露了黑格尔在国家制度内部设置等级要素的实质。对于上院,马克思指出,天生立法者的政治身份并没有得到人民的承认,土地贵族等级只是地产(非伦理的、粗陋的意志)的“属性”,其所维护的只是地产的利益而非普遍的利益;对于下院,马克思指出,通过选举制选出的议员只是特殊利益集团的代表而非普遍利益的代表。等级要素不过是立宪国家批准的“法定的谎言”。等级要素的存在恰恰说明了:君主制原则、官僚政治与人民之间的冲突是不可调和的;在立宪君主制中,“人民事务就是普遍事务”只是一种幻想。
  至此,马克思通过对黑格尔国家理论中逻辑神秘主义的“颠倒”和对国家制度展开的内部批判,指出市民社会才是国家的前提,在当代社会中,一方面,私有财产决定了国家和法;另一方面,国家和法的任务就在于确认和保护私有财产(而不是普遍利益),是为私有财产服务的,作为普遍法则的立法权“除了私有财产的内容外缺乏任何其他内容”[11]127。这就决定了现代国家不仅不能实现个人存在和社会存在的统一,而且根本不可能实现人的普遍本质和人民的利益,因此,必须实行“真正的民主制”,唯有如此,才能使“国家制度的实际承担者――人民成为国家制度的原则”[11]72,才有可能真正实现人民的权益。
  注释:
  ①马克思在《1844年经济学哲学手稿》的《序言》部分,提到他在《德法年鉴》上曾预告要以黑格尔法哲学批判的形式对法学和国家进行批判,并说明了放弃整理出版《批判》的原因:即认为紧紧针对思辨的批判同针对不同材料本身的批判混在一起,十分不妥,会妨碍阐述,增加理解难度。所以他当时打算写一些独立的小册子来相继批判法、道德、政治等等,最后再以一本专门的著作来说明整体的联系、各部分的关系,并对这一切材料的思辨加工进行批判。在转向政治经济学研究之后,马克思逐渐放弃了这一系列的写作计划(《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年,第219页)。
  ②  1843年7-8月,马克思在莱茵普鲁士的小镇克罗茨纳赫阅读了大量的历史学和政治学著作,摘录了24本论著,5个笔记本的内容,其中笔记本4最为详尽。马克思在笔记本2和笔记本4的最后分别写有一个目录和一个索引,从目录和索引的主题来看,它们重点涉及等级、宪法、选举、立法权、行政权、继承权、政治制度、福利制度、所有制、自由、平等、人权、普遍理性等议题。笔记内容丰富和庞杂,涉及欧洲两千多年的历史,呈现了极其宽广的历史视野。
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